الإمام الشاطبي وتحرير مذهبه في السنة النبوية المستقلة دراسة تأصيلية تحليلية

الإمَامُ الشَّاطِبِيُّ 

وتَحريرُ مذهبِه في السُّنَّة النَّبويَّة الـمُستَقِلَّة 

دِراسَةٌ تأصيليَّة تحَليليَّة

(مرفق بأسفل المقال رابط تحميل البحث)

مقدمة البحث: 
ادعى الشاطبي أن السنة لا يجوز لها أن تخرج عن القرآن الكريم نظراً، وأنها لم تخرج عن القرآن الكريم عملاً، واستدل بأدلة عقلية ونقلية عديدة، ثم توقف عند الجانب التطبيقي لقوله، وأورد فيه أمثلة من السنن المستقلة، ثم راح يعيدها إلى القرآن الكريم، عبر أدوات اجتهد في تحديدها وتوضيحها وبيان كيفية الاستفادة منها. إلا أن قوله هذا قد فسِّر بأكثر من تفسير، تفاوتت في جذبه إلى طرف رد السنن غير المتواترة بإطلاق، أو رد السنن المستقلة كلها، وقال بهذا بعض العلمانيين والقرآنيين من الدراسين، وهناك من قال بأن خلافه مع جمهور العلماء لفظي فحسب، وأن مرد قوله إلى قبول السنن جميعها، وهو قول محقق الموافقات رحمه الله. 

فيهدف البحث إلى تحرير قول الشاطبي هذا وتحليله ونقده، لمعرفة صحة أدلته النظرية، ولمعرفة صحة أدواته التطبيقية التي استخدمها في تأكيد قوله، وذلك إنطلاقا من كلامه هو ومنهجه في عرض المسألة بعيدا عن التفسيرات التي أسقطت على قوله أفكارها وخلفياتها المعرفية الخاصة. وقد اختار الباحث في مقاربته المسألة، فصلها عن سياق كتاب الموافقات الذي عرف بالمقاصد بأكثر من أقواله الأخرى، وتحليلها تحليلا داخليا ينطلق من النص نفسه لا من موافق الشاطبي الأخرى أو من السياقات التاريخية الاجتماعية الفكرية التي رافقت إصداره مثل هذا الرأي، وليس هذا الاختيار باختيار مفاضلة بأكثر من اختيار منهجي لكي تتناسب الدراسة مع حجم البحوث المحكمة عادة، وإلا فإن الدراسة الشاملة للنص وما ورائياته تستحق دراسة في كتاب مستقل. 

والذي خلص إليه البحث، أن الأدلة النظرية العقلية والنقلية التي أوردها الشاطبي لا تسلم له، ولا تكفي للدلالة على دعواه، إلا أن الأدوات التي استخدمها في رد السنن المستقلة إلى القرآن الكريم كانت دقيقة وصالحة. كما بين البحث بأن منطلق الشاطبي في تمييز منزلة السنة عن مرتبة القرآن، والتأكيد على عودة السنن كلها إلى القرآن الكريم، منطلق أصولي يتناسب ومنهج الحنفية في تناول المصادر التشريعية، بخلاف منهج المتكلمين والشافعية الذين عدوا القرآن والسنة في منزلة واحدة عندما ذكروا بأن الوحي له صورتان: متلو وغير متلو. فالشاطبي في هذه المسألة -وفي مسائل أخرى- يعد الامتداد الفكري/الأصولي للمدرسة الحنفية التي تراجع التأصيل لها وتطويرها بعد القرن الخامس الهجري. 

لتحميل البحث من موقع أكاديميا "يحتاج تسجيل دخول"

لتحميل البحث من مجلة الحديث الشريف

تأملات في كتاب التحريش لمؤلفه ضرار بن عمرو الغطفاني

كتاب التحريش لضرار بن عمرو الغطفاني، حققه في تركيا الدكتور حسين خانصو ومحمد كسكين، الكتاب أخذ شهرة وأهمية فائقة السنة الماضية بين الباحثين من العرب والترك والغربيين، لأن مؤلفه ينسب إلى المعتزلة وهو من متقدميهم ثم انشق عنهم مؤسسا فرقة مستقلة -وفاته كانت في عام 200هـ تقريبا-، ومضمون الكتاب ثري جدا بآراء الفرق الإسلامية وأهم مقولاتها وأهم أدلتها النقلية.

1-حجم الكتاب لايزيد على 120 صحيفة، تقرأ في جلسة واحدة، وتحقيق الكتاب عموما جيد، سار فيه محققه على منهج إخراج النص كما هو في المخطوط فقط -بدون مقدمة أكاديمية أو تعليقات علمية-، مع بعض الهنات البسيطة، ولكنه منتقد من جهة الخدمة بالتخريج، فنسبة ثلث مروياته لم تُخَرَّج أو لم يقف عليها المحقق، رغم أن الكتاب بمجمله إنما هو مرويات يأتي بها المؤلف في سياق الحجاج الكلامي بين الفرق. 

2-مضمون الكتاب ثري ولافت وذكي، وفيه طرافة وجدة أيضاً، ولعله يوصف من أقدم فنون الرواية أو القصة الموجهة، فهو في الواقع قصة فقيه وهمي، يتخيله الكاتب وقد زاره بعض أتباع الفرق الكلامية، ويسألونه عن معتقدهم، كالمرجئة والرافضة والناصبة والمعتزلة والخوراج والحشوية ومكفرو الصحابة والمكفرون بالكبيرة وكثيرون، يأتون الفقيه فيبرهن لهم على صحة معتقدهم، ثم يتبع المؤلف الجواب بمجيء من يؤمن بعكس ما يؤمنون به، فيأتي الفقيه بالحجج والبراهين التي تؤيدهم، فيؤيد الخوارج في خروجهم على علي والسلاطين، ثم يبدعهم ويحرم الخروج ويوجب الصبر، كل هذا بأسلوب يجمع بين الجزالة والسهولة.

3- طبعا في اختيار المؤلف لشخصية الفقيه عديمة الموقف مرام وأهداف تحتاج للتأمل، فهذا الفقيه متناقض مداهن مجامل في شؤون الدين والعقيدة، وهو يوجب الأمر ونقيضه، ويحرم الفعل وتركه وهكذا. والمؤلف وصفه بالفقيه ولماذا ليس بالمحدث أو المتكلم رغم أنهما الأقرب لمضامين الكتاب بحسب مصطلحاتنا؟ ففي ذلك إشارات علمية اجتماعية متصلة بتاريخ الأفكار ووظائف الفقيه آنذاك.

4-المؤلف كما ذكر عنه، وكما يبدو في الكتاب شخصية شديدة الذكاء، استطاع أن يبرهن على صحة وبطلان جميع المذاهب في عصره. وهذا وحده كان مهما للباحثين في أنهم عرفوا أنه في القرن الثاني كانت جميع المذاهب قد عُرفت واستقرت وتميزت بأفكارها وأدلتها. 

5- البحث عن معتقد المؤلف أو الفقيه المتخيَّل في الكتاب: 

عند قراءتي الأولى للكتاب بحثت عن معتقده، ترى هل نصر رأيا معينا على ما سواه في كتابه، أو هل قدم مذهبا على غيره؟ ولكن فيما يبدو فإن معول الهدم في الكتاب كان أقوى من البناء، وتركيز ضرار على تفنيد آراء جميع الفِرق حال بين أن يؤسس لرأي معين، بما يجعل القارئ يميل إلى أن ضرار لا يرى الانتساب لإحدى هذه الفِرق، ويرى النجاة في الأخذ بما صح من صريح المنقول والمعقول.

وعلى أي حال فإن فكرة هدم آراء الفرق جميعها هو مقصود الكتاب الأولي، ولكنني استمررت في البحث في زوايا الكتاب وخباياه عما ندَّ عن ذلك المقصود. فتراءى لي أمران في هذا السياق، أولهما آتٍ من تركه الرد على بعض المسائل وتمريره لها على ما تصرح به الفِرقة القائلة به، وثانيهما آتٍ من تعبيراته الدينية التي ترافق أقولا بعينها فتبين رأيه منها كمؤلف على العموم.

ومثال الأول: أنه ترك الرد في بعض المسائل، كشتم الخليفتين، فحكم بإبطالها وتبديعها وأثبت فضلهما، ولم يأت بشخص متخيل يسأل الفقيه الدفاعَ عن جواز شتمهما.

ومثال الثاني: أنه صرَّح بموقفه في عدة مسائل الكفر أو البدعة فيها ظاهرة وبواح، فعقب على قول الفقيه فيها: "والعياذ بالله، أعاذنا الله.. وأمثالها من العبارات التي تشي بموقفه العقدي. 

وهذا يشي بأنه كان أقرب -في مذهبه الجديد- لمن كان يعد نفسه فوق الطوائف والمذاهب معاديا للمعتزلة والخوارج على سبيل التحديد، ولعله كان يرى تعدد الحق في فروع الكلام ما دام متأولا دليلا ما.

6- تميز أسلوب المؤلف في إيراد أدلة الجميع من دون ترجيح، بأنه كان يكتب على منهج تأريخ الأفكار لا يتمثلها أو يدافع عن أحدهما، وهذا ليس معهودا في تراثنا العلمي. ويؤيد هذا الأمر بحق ضرار أنه ينسب إلى الاعتزال في فترة معينة من حياته ثم خروجه عنهم، وكذلك في نسبته إلى الخوارج، ولكن المعتزلة لا يقرون باعتزاله ولا يوردونه في طبقاتهم، ولا الخوارج يفعلون ذلك بل هو شخصية مستقلة.

7- اتهمَ المؤلفَ بعضُ من كتب في تحليل الكتاب أنه كان يهدف إلى لنيل من السنة، وبيان أن الأدلة التي ساقها من الأحاديث وقد تضاربت معانيها وتناقضت، بما يدل على وضعها بالجملة إلا ما قطع بصحته. وعليه فإنه يمكن قراءة الكتاب من منظور المعتزلي الذي رد عليه ابن قتيبة في تأويل مختلف الحديث. ولا يستعبد هذا عن الكتاب وعن منهج المؤلف، لكن لا على سبيل إنكار السنة بمجموعها من حيث الحجية، وإنما على سبيل إنكار أحاديث بأعيانها -مهما كثُرَت- من حيث الثبوت.

8-أختم بمسألة يذكرها المختصون بالحديث وهي أن عملية نخل الأحاديث وتعليلها وتضعيفها واستبعاد الموضوع منها، قد انتهت في غاية الأمر إلى إسقاط هذه الأحاديث من المدونة الحديثية السنية الكبرى بين يدينا، وأنها حذفت منها وضاعت، ولم يتبق من الأحاديث الموضوعة إلا نماذج فحسب للتمثيل ولبيان عمل المحدثين في الإعلال، وهذا صحيح لأن المحدثين المتقدمين لم يتجهوا إلى جمع الأحاديث الموضوعة وحصرها، وإنما اتجهوا إلى جمع أسماء الرواة الوضاعين، فحصروها وضبطوها في كتبهم ومثلوا على ما وضعوه من أحاديث بنماذج من ذلك، ولم يدع المحدثون أنهم حصر تلك الأحاديث الموضوعة في كتب أسماء الوضاعين.

يؤيد هذا النظر وهذا الرأي، أن كتابنا الذي اندرس لقرون ثم ظهرت نسخته مؤخرا، قد حوى من المرويات شيئا كثيرا مما ظاهره الوضع، ولم نقف عليه في مدونات السنة التي وصلتنا جميعها أي مدونة الحديث الصحيح والضعيف والموضوع، بما يرجح أن عددا ما -لابد من دراسة حجمه أكبير أم قليل- من الأحاديث الموضوعة سقط بالزمان.

أخيرا، فهذه كلمات لا تعدو كونها تأملات في كتاب التحريش لمؤلفه ضرار بن عمرو الغطفاني، وليست بدراسة أكاديمية وافية له، وأدعو الباحثين إلى مزيد تعمق وتأمل في هذا الكتاب لأنه -على صغره- بحر من الآراء والأخبار والمقولات الكلامية الحديثية.

العلاقة بين علماء الشام والاناضول في القرن الثالث عشر الهجري، الدكتور محمد أنس سرميني -Yrd. Doç. Dr. Anas Sarmini

عدالة الصحابة الكرام على هامش احدى المناظرات التي تناولت هذا الموضوع

عدالة الصحابة الكرام

على هامش احدى المناظرات التي تناولت هذا الموضوع

من المؤكد أن الصحابة قد زُكوا في الجملة بنص القرآن الكريم. "والذين معه أشداء على الكفار" وسواها. وإن التزكية هذه تعم الصحابة في الجملة وتعم الأفراد بذواتهم لأنها وردت بصيغ العموم التي تستغرق أفرادها. وعليه يكون إخراج أحد الذين انطبق عليهم وصف التزكية ممكناً بالتخصيص الذي يطرأ على العموم، ومن أمثلته المرتدون والمنافقون.

ولكن من هو الصحابي الذي يكتسب وصف التزكية الثابت للجميع؟ 

عندنا وجهتا نظر في الجواب على السؤال، الأولى وهو المشتهرة عند علماء الحديث وهو من رأى النبي مؤمنا مميزا ومات على ذلك ولم تخالط تلك الفترة الزمنة ردة، وعليه يكون جميع من رأى النبي في الغزوات وفي السفر وفي حجة والوداع وحرب هوازن وما بعدها هم من الصحابة الثابتة لهم التزكية. الثانية وهي المشتهرة عند الأصوليين أن الصحابي هو من رأى النبي وخالطه واستقى من معين هديه لزمن ليس بالقصير، وعليه يخرج من اجتمع بالنبي لمرة واحدة كخطبة الوداع من دائرة الصحابي. هكذا يعرض الموضوع عادة، ويتخير الباحثون أحد الطرفين للترجيح في شروط الوصف.

ولكن الإشكال في الموضوع أنه لم يتم تحرير محل النزاع في المسألة، فالمحدثون يتحدثون في شرطهم هذا عن الصحابي الذي تقبل روايته، والأصوليون يتحدثون في شرطهم هذا عن الصحابي الذي يكون قوله حجة ومذهبا فقهيا معتمدا، فيما سموه مذهب الصحابي، والمسألتان مختلفتان، ومن البدهي أن شروط كل منهما صحيحة في موضعه، فلا اختلاف إذن في الاكتفاء باللقاء بالنبي لإثبات الصحبة  ومن ثم إثبات العدالة في التحمل و الرواية كما رأى المحدثون، وهذا بابهم أصلاً، ولا داعي للتأكيد بأن مجرد رؤية النبي وما تحتويه من تأثر كبير بهيبته وبجنابه وبروحه النبوية الصادقة وأن ذلك حصل في زمن تشدد فيه الصحابة في الرواية وكانوا يتتبعون بعضهم وينتقدون روايات بعضهم وينخلونها، فإن ذلك ينفي احتمال تعمد الكذب على النبي ومرور ذلك على الصحابة الكرام دون بيان.

ويرد استشكال أن الآية تتحدث عن تزكية روحية لعموم الصحابة وهذا مختلف عن موضع الإشكال و هو العدالة في التحمل والأداء، والجواب لا، ليس مختلفا أبدا لأن العدالة التي يقصدها المحدثون على التحقيق هي نفي احتمال الكذب على النبي، وهذا متحقق بالتزكية المذكورة في القرآن الكريم.

وبعد إثبات عدالة الصحابة ونفي احتمال الكذب على النبي عنهم، يبقى احتمال خطأ الصحابي في تحمل الحديث وفهمه وروايته، فهذا غير منفي عنهم، وهنا تأتي باقي قواعد علم الحديث في عرض الأحاديث على بعضها وما إلى ذلك في كشف الشذوذ والعلل. والصحابة قاموا بأنفسهم بهذا الأمر المهم، وناقشوا بعضهم ورد بعضهم على بعض، لا من جهة العدالة والكذب بل من جهة الدفة في الحفظ والفهم.

التابعين

ولكي تتحول المناقشة النظرية إلى مسائل عملية، فهناك خطتان ضروريتان:

الأولى فيما يخص مسألة العدالة واحتمال الكذب: لا بد من حصر جميع الأحاديث التي وردتنا عن الصحابة الصغار إن صحت التسمية ممن جرى الخلاف حولهم /وليكن الحد زمانياً بمن أسلم بعد الفتح وأيضا من لم يثبت لقاؤه بالنبي وهو مميز، أو اعتباريا بمن التقى بالنبي مرة واحدة فقط/، ثم تخرج جميع الأحاديث التي لها وجوه أخرى عن صحابة آخرين مرفوعة أو موقوفة لا مرسلة لاحتمال ان تكون عن الصحابي الصغير نفسه، وبذلك نعرف نسبة هذه الأحاديث من السنة المطهرة، ثم دراسة كل حديث من هذه الأحاديث على أنه حالة مستقلة بنفسه، فيعرف مدى اتساقه مع شواهده المؤكدة له في المعنى أو تعارضه مع السنن الأخرى، ثم تأثير هذه الأحاديث في الفقه الإسلامي بدراسة من أخذ بهذه الأحاديث من الفقهاء ومن ردها منهم. وبذلك تكون نتيجة البحث عملية.

والثانية فيما يخص مسألة الخطأ في الحفظ أو الفهم، لا بد من جمع ردود الصحابة على بعضهم واستدراكاتهم على روايات بعضهم وأشهرها استدراكات عائشة على أبي هريرة وغير ذلك، ومناقشتها علميا بترجيح أي الفهمين أصوب فليس كل مستدرك معه الحق.

وتجدر الإشارة هنا إلى أن تلك المسألتين معاً مما بحث فيه المتقدمون وما زالت تبحث إلى الآن، والله الموفق.

الأوراق النقدية من منظور فقهي تأصيلي

الأوراق النقدية من منظور فقهي تأصيلي

الأوراق النقدية: قيل في توصيفها وتكييفها الفقهي وفي قياسها على ما ورد في كتب الفقه الكثيرة كلاماً طويلاً، أضعفه أنها سندات دين أو عروض تجارية فخرجت بذلك من الزكاة والربا، بمعنى أنه لا زكاة فيها، ولا يجري فيها أحكام الربا، وهذا قول شديد الخطورة.

وقيل إنها تقاس على الفلوس، بحسب أعراف الفقهاء في كتب الفقه المشهورة، ولكن ما هي الفلوس عندهم؟ هي أثمان الأشياء البسيطة، والتي تقرب إلى القروش والليرات المعدنية في مفهومنا المعاصر، وشتان بينها وبين العملات اليوم. ولقلة أهميتها وقيمتها فقد اختلف الفقهاء كالحنفية على سبيل المثال في زكاة الفلوس فلم يوجبها الإمام فيها، -خلافا للمفتى به بأن الزكاة تجب في قيمتها-، وكأنها من العروض التجارية، كذا اختلفوا في جريان الربا فيها، فأخرجها الشيخان أبو حنيفة وأبو يوسف وكذلك الشافعية والحنابلة من الربا.. 

فهل العملات اليوم تشبه ما قيل في الفلوس؟ ذهب الشيخ مصطفى الزرقا إلى أن العملات العصرية فلوس ولكن يثبت لها أحكام الأثمان، وبذلك أخرجها من الفلوس ذوات الأحكام المعروفة في الفقه، وأكسبها صفات الأثمان دون اسمها.

ولعل الإشكال فيما سبق هو في عقلية التخريج بتأطير المشكلات الجديدة في نماذج وأعراف المجتمعات التي دون فيها الفقه، فليست كل النوازل ممكنة التنزيل على ما سبق من أقوال، كما هنا، فالأولى إذن أن نعود إلى فلسفة الثمنية في الفكر الاقتصادي الإنساني. 

إن الإنسان عرف التبادل والمعاوضة أول الأمر، بين طرفي العقد قمح بتمر، ثم دله حب التيسير إلى إدخال العامل الثالث بين الطرفين، فصاحب القمح يحتاج إلى غير التمر، وهم قد لا يحتاجون القمح، فأدخلت البشريةُ العرَض الوَسيط بين الطرفين، وهو عرَض مطلوب للجميع، واصطلحوا على أن يكون من الذهب والفضة، فأصله عرض ولكن كثرة دورانه واحتياج الناس جميعا لقيمته جعل منه ثمناً في أعراف الإنسانية معظمها، وهذا ما يفسر أن هناك حضارات قامت على أثمان ليست الذهب والفضة بل اعتبروا أشياء أخرى، وهذا يؤكد أن الذهب والفضة ليسا ثمنا بأصل الخلقة بل بالاعتبار.

وعلى هذه المقدمة نبني هذا القول: إن العملات قد تشترك مع العروض في أوصاف معينة، ولكنها بدورانها واعتراف الدنيا بقيمتها، انتقلت إلى مرتبة الثمنية كما جرى في الذهب والفضة، بل إن الثمنية المطلقة للذهب والفضة قد انحطت عن الفضة بشكل واضح لا يحتاج إلى إثبات، وأيضا انحطت الثمنية عن الذهب الذي يمكن أن يوصف اليوم بأنه أحد الأثمان المعتبرة في الدنيا وليس الثمن المطلق الوحيد في الدنيا، -وهو ما أسماه الفقهاء بالعلة القاصرة في غير الذهب والفضة، فالواقع أن الذهب أصبح علة قاصرة، والمقصود هو النسبية-، والتي يبدو أنها لحقت الذهب والفضة في نواح معينة، بدليل نزول ثمنه هو وارتفاعه في البورصة وفي سعر الأونصة، ولا يقال إنه ثابت والعملات الأخرى هي التي تتغير، فهو قول أبطله علماء الاقتصاد، ويكفي في الجواب عليه أن نقول ممكن اعتبار هذا في إحدى العملات أيضاً، فنقول إن الدولار هو الثابت والأثمان الأخرى تتغير، وهذا لا يصح.

فالنتيجة إن الأوراق النقدية لا يهمنا ما أصلها سواء أكانت عروضا أم فلوساً، فهي اليوم أخذت جميع الصفات التي اجتمعت في الذهب والفضة فجعتهما ثمنا، وهي اليوم أثمان كالأثمان الأخرى الأصيلة، ويشهد لهذا أن الفلوس يوم ارتفعت قيمتها في إحدى فترات المماليك، ونافست الدراهم والدنانير، أفتى العلماء آنذلك بأن لها أحكام الدراهم والدنانير مطلقا، وهذا هو الاجتهاد الذي نبحث عنه. والحمد لله أن هذا هو القول المفتى به والراجح عند علماء السنة والشيعة، وهو الذي أفتى به مجمع الفقه الإسلامي بدورته الخامسة 1402هـ.

والله الموفق

موقف الصحابي الجليل عبد الله بن مسعود من المعوذتين تحرير الخلاف، وفهم المسألة

موقف الصحابي الجليل عبد الله بن مسعود من المعوذتين

تحرير الخلاف، وفهم المسألة

من المسائل التي تكثر في صفحات المشككين بكتاب الله تعالى، ممن ينكرون تواتر القرآن ويثيرون الشبه في وصول القرآن الكريم بصورته الحالية إلينا من النبي صلى الله عليه وسلم، هي مسألة موقف الصحابي الجليل عبد الله بن مسعود المتوفى عام 32 للهجرة، والذي جاء فيه أنه أنكر قرآنية المعوذتين، ولم يكتبهما في مصحفه، وأمر بحكهما من مصاحف تلامذته.

فهل يثبت هذا القول والموقف عنه رضي الله عنه، أو أنه محض افتراء عليه؟

ولا أريد هنا أن أعرض لجميع الروايات التي وردت في الموضوع، فهذا تكفلت به كثير من الأبحاث العلمية والكتب المختصة بالموضوع، وإنما غايتي ذكر الخلاصات والنتائج التي وصلت إليها بعد الاطلاع على هذه الروايات.

وهي النتائج الآتية:

أولاً: ⁠⁠⁠صح عن ابن مسعود انه لم يكتب المعوذتين في مصحفه.

ثانياً: وردت عدة أحاديث ضعيفة عنه أنه أمر بحكها ومحوها من مصحفه ومصاحف تلامذته. فمن العلماء من ردَّ هذه الأحاديث لضعفها، ومنهم من قبلها لتواردها على ذات المعنى بحيث تتقوى بمجموعها وتثبت.

ثالثاً: لا يصح عنه أنه قال عن المعوذتين : إنهما من الأدعية، وأنهما ليستا من القرآن الكريم، فذه الروايات لا تثبت عنه بحال.

رابعاً: ولكن فيما يقابل هذه الروايات عن ابن مسعود رضي الله عنه، فقد ثبت أنه أقر ما أجمع عليه الصحابة في عهد أبي بكر على المصحف الذي جُمع في عهده، والذي اشتر باسم مصحف حفصة رضي يالله عنها لبقائه في دارها بعد وفاة والدها عمر بن الخطاب، ومن المتواتر أن في مصحف حفصة قد أثبتت المعوذتين.

خامساً: من المعلوم أن قراءة حفص المشتهرة الآن في الشام والخليج ومصر وغيرها، أنها رواية حفص عن عاصم عن زر بن حبيش عن ابن مسعود رضي الله عنه، وفيها المعوذتان.

سادساً: لم يرد أن أحدا من الصحابة أنكر على ابن مسعود قوله في عدم قرآنية المعوذتين، فهذا يعني أن إنكاره المزعوم لها لا يثبت، وإلا لأنكر عليه قوله هذا جمهور الصحابة، ومعلوم مقدار أهمية هذا الموضوع وحساسيته، ومدى اتصاله بالجيل الأول من المسلمين.

سابعاً: حل الإشكال:

للعلماء في حل الإشكال هذا طريقتان:

الأولى: القول بأن عدم إثباته المعوذتين في مصحفه أنه أمر اجتهادي فردي، قال به لمدة قصيرة بعد وفاة النبي لعدم تيقنه من قرآنية السورتين، ، ثم إنه تراجع عما ذهب إليه، بعد أن أجمع الصحابة على ما جاء في مصحف حفصة. وإلى هذا القول ذهب ابن حجر والزرقاني في مناهل العرفان.

الثانية: إنكار الأحاديث التي جاء فيها رده السورتين من أصولها، وأنها لا تثبت بحال عنه، وإلى هذه القول ذهب القاضي الباقلاني والنووي وابن حزم والرازي، واستدلوا أنه لو ثبت إنكاره لها وهي متواترة لكان حكما بالكفر عليه، وهذا يستحيل عليه.

ثامناً: فخلاصة المسألة: أنه إن ثبت أنه لم يقم الدليل لديه على قرآنية هاتين السورتين، فإن الدليل قام لديه بعد تواترهما إليه وبإجماع الصحابة على إثباتهما في المصحف.

وأما إن لم تثبت تلك الأحاديث، فالأمر سهل إذن، وهو ليس مخالفا لإجماع الأمة.

ولا يصح افتراض استمراره على هذا القول لثبوت إقراره على مصحف أبي بكر، ولكن تنزلاً لو افترضنا ذلك، فهذا لا يطعن بالقرآن لأن الآحاد لا يطعن بالمتواتر، واحتمال الخطأ في الواحد قائم، بخلاف ما اتفق عليه جمهور الأمة وجموعها العظيمة.

والله  الموفق.

ليلة براءة ليلة النصف من شعبان خلاصات في ثبوت فضلها وإحيائها

ليلة براءة

ليلة النصف من شعبان

خلاصات في ثبوت فضلها وإحيائها

⁠⁠⁠مسألة فضيلة ليلة النصف من شعبان، وماذا يثبت في فضلها، هي مما اختلف فيه علماء الأمة، وخلاصة المسألة هو ما يأتي:

1- فيما يخص مسألة ورد في فضل هذه الليلة عدة أحاديث، منها:

أولاً : حديث معاذ بن جبل " يطّلعُ اللهُ ليلة النصف من شعبان إلى خلقه ، فيغفر لجميع خلقه ، إلا لمشرك أو مشاحن " . وهو ضعيف لاضطرابه.

ثانياً : حديث عائشة " إن الله – عز وجل – ينـزل ليلة النصف من شعبان إلى السماء الدنيا ، فيغفر لأكثر من عدد شَعْرِ غنم كَلْب " وهو ضعيف لاضطرابه وإرساله.

ثالثاً : حديث عبد الله بن عمرو " يطّلع الله عز وجل إلى خَلْقه ليلة النصف من شعبان ، فيغفر لعباده إلا لاثنين : مشاحنٍ وقاتل نفس " ضعفه عدد من العلماء وحسنه آخرون.

رابعاً : حديث أبي بكر الصديق" ينـزل الله – عز وجل – ليلة النصف من شعبان إلى سماء الدنيا فيغفر لكل شيء إلا الإنسان في قلبه شحناء ، أو مشرك بالله " وهو كذلك شديد الضعف.

ولكن لما اجتمعت هذه الأحاديث -وغيرها- على معنى أفضلية هذه الليلة، رجح كثير من العلماء فضلها، وأخذوا بالأحاديث، واستحسنوا العبادة فيها لأنها نتدرج في فضائل الأعمال التي لا تخالف السنن الصحيحة. ومن هؤلاء العلماء ابن حبان ، والمنذري في الترغيب والترهيب ، والبيهقي، وكذلك لابن تيمية كلامٌ يدل على قبول ما ورد في فضائلها ، وذكر أنه نصُّ الإمام أحمد وأكثر الحنابلة، والألباني أيضا.

وهو قول الحنفية أيضا: قال الشرنبلالي في حاشيته على ملا خسرو: (1/ 117): "وَمِنْ الْمَنْدُوبَاتِ إحْيَاءُ لَيَالِ الْعَشْرِ الْأَخِيرِ مِنْ رَمَضَانَ وَلَيْلَتَيْ الْعِيدَيْنِ وَلَيَالِيِ عَشْرِ ذِي الْحِجَّةِ وَلَيْلَةِ النِّصْفِ مِنْ شَعْبَانَ وَالْمُرَادُ بِإِحْيَاءِ اللَّيْلِ قِيَامُهُ". وانظر أيضا البحر الرائق لابن نجيم (2/ 56).

وهو قول الشافعية أيضا: قال الشافعي: بلغنا إنَّ الدُّعَاءَ يُسْتَجَابُ فِي خَمْسِ لَيَالٍ فِي لَيْلَةِ الْجُمُعَةِ وَلَيْلَةِ الْأَضْحَى وَلَيْلَةِ الْفِطْرِ وَأَوَّلِ لَيْلَةٍ فِي رَجَبٍ وَلَيْلَةِ النِّصْفِ مِنْ شَعْبَانَ. انظر الأم للشافعي (1/ 264) والمجموع شرح المهذب للنووي (5/ 43).

2- أما ما ورد من آثار في طريقة العبادة فيها وتخصيص عبادة معينة فيه فلا يصح منه شيئ. وعلى ذلك نص المحدثون والفقهاء، ومنهم على سبيل المثال لا الحصر: العيني الحنفي الذي قال في البناية شرح الهداية متابعا المحدثين: (2/ 522) : الصلاة في ليلة النصف من شعبان ... ليس فيها حديث يصح عن رسول الله.

وخلاصة الأمر ومتابعة لقول كثير من الحدثين ولقول أئمة المذهب الحنفي والشافعي، فالعبادة -مطلقا- في هذه الليلة مستحبة، وفضلها يثبت بمجموع هذه الأحاديث، والله الموفق.